Los Comunes: Tiempo de revelaciones para una revolución en marcha
La autora aboga por prácticas de relacionamiento que contengan un ethos solidario, cooperativista, antirracista, ecologista y feminista. En un sistema capitalista que permite el control social individual e individualista del sujeto, los Comunes se presentan como un posible sistema de organización de regímenes solidarios y mutualistas. “Comunear” lo nuestro en lugar de “poseer” lo mío. Sus planteamientos económicos y políticos son heterodoxos en el sentido de que contradicen el objetivo de la “optimización” individual.
¿Y qué hacer? Colaborar, socializar los recursos, cuidar de sostenernos y sostener. Defender cada uno de los derechos sociales que garantizan una vida digna y justa para cualquiera. Poner todas las herramientas al servicio de una transformación radical, o desde la raíz. Eliminar de nuestro horizonte la lógica competitiva para trabajar solidariamente. Sumar prácticas y comunidades de prácticas que den sentido, abran e interpreten la tarea por hacer. Escuchar con atención y respeto a quienes nos encontramos por el camino para aprender a leer los signos de nuestro tiempo cautelosamente. Enseñar aprendiendo y aprender enseñando. Intervenir las causas y no solo los síntomas. Retornar al común lo que es común para que en este estar juntas no nos fosilicemos y nuestro trabajo no sea tierra estéril.
(En ruta con el Común. Archivo y Memoria de una posible constelación 2017-2018-2019)
¿De qué hablamos cuando hablamos de los Comunes?
LOS COMUNES se han convertido en los últimos años del siglo XXI en un lugar común desde donde se hace referencia a una rica gama de prácticas de relación y de vínculo marcadas por un ethos mutualista, solidario, cooperativista, antirracista, ecologista o feminista, entre otros. La vulgarización de este concepto, si bien resulta interesante pues revierte en la popularización de un concepto eliminado del vocabulario capitalista, también diluye su sentido profundo y por eso es importante señalar ese sentido profundo aplicando el método materialista histórico para saber de qué estamos hablando en realidad.
El campo de estudios de los Comunes (Commons Studies) del que formo parte comienza a demarcarse hacia 1995 en Estados Unidos cuando Daniel W. Bromley, profesor emérito del departamento de agricultura y economía aplicada de la universidad de Wisconsin y autor de una suma importante de trabajos destinados a revelar las fallas diagnosticas del modelo económico capitalista de matriz positivista, coordinó junto a Ronald J. Oakerson un volumen titulado Making the Commons Work. Theory, Practice and Policy en el que también participó la Nobel de economía del año 2009 Elinor Ostrom.
El texto de Bromley que encabeza el libro, “The Commons, Property, and Common-Property Regimes”, enfatiza la necesidad de fijar el estudio de los Comunes en el campo conceptual del régimen de la “propiedad” sobre los recursos comunes o de interés general. Desde su punto de vista, este análisis crítico ha estado ausente tanto del ámbito de la economía clásica (y de su enseñanza, según apunta el estudio de Economistas sin Fronteras de 2021[1]) como de muchas de las investigaciones sobre experiencias de apropiación y explotación de recursos comunes. Dicha falta, explica Bromley, se debe a la popularización de la idea capitalista de que los “comunes” son “objetos” (recursos y servicios) que requieren de un control estatal o privado para protegerlos y evitar su extinción.
La objetivación de los Comunes, o su delimitación objetual, elimina de este hecho su carácter pluridimensional. Estamos ante una temporalidad, una cultura y un particular régimen de organización y gestión de relaciones sobre la propiedad de los medios de producción necesarios y suficientes para llevar a cabo una vida justa y digna. Este régimen de relación y gestión o gobierno de lo común persigue ser radicalmente democrático y por ello admite una variedad de formas expresivas en su consecución. Su éxito se mide en términos de condiciones de sostenibilidad, justicia, bienestar y equidad social y su logro depende de la implementación de mecanismos para solventar equitativamente situaciones de rivalidad y exclusión propias de todo funcionamiento comunitario.
HISTÓRICAMENTE HABLANDO, podemos rastrear un proceso de estigmatización negativa de los Comunes parejo a la conversión de los mismos en un problema moral y no en un problema de justicia organizacional y socioeconómica. Lo que se conoce como la Tragedia de los comunes, ensayo publicado por la revista Science en 1968 del economista neo-maltusiano Garret Hardin[2], apunta a la necesidad de un control que regule el acceso y explotación de recursos comunes para evitar el extractivismo egoísta e irresponsable o la depredación con fines excluyentes. El problema de la interpretación de Hardin es la lectura moral que aplica a lo que en su base es un problema de condiciones vitales y gestión organizacional. Ciertamente, un acceso no regulado puede acabar disponiendo el uso, gestión y explotación de un recurso del lado de los más fuertes –esta es la historia de la privatización por desposesión del control capitalista–. Ahora bien, en este esquema también cabe la posibilidad de que la comunidad que habita junto a un determinado recurso participe de su gestión y gobierno como garante de un acceso justo, equitativo y sostenible.
La eliminación de la posibilidad de adoptar los Comunes como un sistema abierto o régimen equitativo y justo de relación y uso de los recursos naturales y de interés general –los medios de producción– limita las formas de organización y gestión del régimen de la propiedad a dos opciones: la privada y la estatal –cada vez más recortada por la injerencia capitalista–. Por otro lado, al universalizar y eternizar el egoísmo como cualidad intrínseca y definitoria del ser humano se justifica la necesidad de un control en un modelo vertical de gobierno y gestión que excluye a la población de cualquier toma de decisión. A fin de cuentas, la eliminación de los Comunes como opción sirve para legitimar el comportamiento capitalista –así como su injerencia estatal– como algo natural e inevitable. Lo que no se suele incluir en esta lectura es el hecho de que el ser humano es capaz de distintos comportamientos según las condiciones que habite. La pregunta que deberíamos hacernos entonces sería la de qué condiciones potencian un comportamiento egoísta y cuáles no. ¿El capitalismo potencia altruismo o egoísmo? La lectura moral que determina en el sujeto un comportamiento independientemente de las condiciones que habita resulta radicalmente antidemocrática y en exceso conveniente para justificar el gobierno de la clase propietaria sobre los medios de producción y del poder.
La lectura miope de Hardin es rápidamente aceptada por la comunidad científica y se populariza en Estados Unidos en un tiempo tumultuoso donde comienzan a proliferar las protestas sociales a favor de los derechos civiles y en contra de la guerra de Vietnam[3]. La aceptación de una tendencia humana al egoísmo depredador justifica la etapa de expansión y control del poder corporativo capitalista tanto sobre nuevos recursos comunes –el agua de la lluvia, el espacio exterior, el mundo virtual– como en la formulación de políticas públicas que limitan cada vez más la función del Estado de derecho y la capacidad decisiva de una clase trabajadora precarizada y dependiente. La politóloga norteamericana Elinor Ostrom fue una de las primeras personas en señalar este error de interpretación demostrando con su trabajo de campo que la población organizada bajo determinadas condiciones es perfectamente capaz de gestionar y mantener un recurso común de forma sostenible y teniendo en cuenta criterios de equidad y justicia social.
Con un ánimo similar al de Ostrom, la Constelación de los Comunes es un modesto aporte cartográfico de unas 80 experiencias solidarias, mutualistas, cooperativas y autogestionadas que pelean por la recuperación de derechos sociales y por la participación ciudadana en la gestión y gobierno de los recursos comunes de los que depende la vida en el planeta. Para las personas que componen estas comunidades de prácticas no solo resulta prioritario cuidar de la sostenibilidad temporal de servicios y recursos comunes y de interés general; también es preciso dar con formas democráticas de gestión, relación y gobierno de manera que la vida de la colectividad esté atravesada por criterios de equidad y justicia para que cada quien reciba y dé en función de sus necesidades y capacidades.
UNA VEZ ACLARADO que cuando hablamos de “Comunes” no estamos haciendo referencia a “objetos” sino a un sistema dinámico y complejo de formas de organizar regímenes solidarios y mutualistas de relación, administración, gobierno y explotación de recursos comunes y de interés general, resulta mucho más sencillo comprender que no hay tal cosa como un recurso de propiedad común sino recursos y servicios de interés general gestionados, administrados, explotados en común con un Estado –o entidad similar– y teniendo en cuenta las necesidades del conjunto de seres que conviven en ese ecosistema. Es además importante recordar, como señala Bromley en su estudio, que los recursos de interés general son en sí “recursos de acceso libre” (res nullius o propiedad de nadie) por lo que el derecho de explotación, gestión y administración no le puede pertenecer a una sola clase o grupo aun cuando este grupo logre imponerse violentamente en un acto de apropiación indebida.
En el sistema capitalista, aquello que reconocemos como propiedad privada del medio de producción es resultado de un proceso histórico de relaciones impositivas y de exclusión por vía de cercamiento, apropiación violenta y desposesión. Ese régimen de relación exclusiva y excluyente sobre la propiedad de dichos recursos se fundamenta sobre un derecho violentamente adquirido que genera un flujo de ingresos del que es beneficiaria la clase propietaria de los medios de producción, de la tecnología y del poder. El incremento de su poder es lo que aumenta sus posibilidades cercadoras y colonizadoras legitimándose así su titularidad y su derecho sobre la explotación de lo cercado; esto es lo que conocemos como régimen de propiedad capitalista y su potestad atraviesa tanto el modo de gobierno y administración de los recursos y servicios comunes o de interés general como el tipo de contrato laboral que organiza la relación de dependencia de dos clases de personas: la propietaria de los medios de producción y la dependiente. Hoy por hoy, la luna, el espacio exterior, el océano, el agua de la lluvia, el aire que respiramos, el espacio virtual, el contrato de trabajo, etc., todo ello es terreno de disputa entre diferentes fortunas que son resultado de este proceso naturalizado de violenta desposesión y apropiación con fines exclusivos y excluyentes. Preguntar por el origen de la propiedad sobre un medio de producción simboliza la apertura de una caja de Pandora.
La historiadora Ellen Meiksins Wood rastrea este sistema capitalista de apropiaciones violentas en el siglo XV europeo con la reforma agraria inglesa a la que le sigue una etapa de grandes desposesiones, acumulaciones y cercamientos de comunales. En este espacio temporal cuaja el capitalismo agrario y se genera un modo de organización y de relación ecológica y socialmente injustos desde la base. Se limita el derecho de explotación y extracción de recursos y servicios a un reducido sector de población que cuenta con el poder y las armas necesarias para lograr la imposición de su derecho y autoridad. De este violento régimen de apropiación emana una organización social en torno al régimen de la propiedad que es a su vez violenta en cada nuevo acto de cercamiento y desposesión. Este proceso naturalizado y normalizado de colonización y expansión imperialista ocurre en una doble dimensión, la interna –hacia el interior del ser humano– y la externa. Podría decirse que en el sistema capitalista la relación de rivalidad y exclusión juega a favor de la clase propietaria de los medios de producción y del poder y que este hecho hace que el capitalismo no pueda ser considerado un sistema de relacionamiento, gestión y gobierno justo y equitativo si atendemos a sus orígenes.
No es posible en estas pocas páginas demostrar punto por punto los fallos del sistema capitalista utópico, sin embargo, me gustaría dejar aquí anotadas once críticas que sintetiza el sociólogo norteamericano Eric Olin Wright y que podemos observar, de muchas maneras, expresadas en las reivindicaciones de los Comunes: “1) Las relaciones capitalistas de clase perpetúan formas subsanables de sufrimiento humano. 2) El capitalismo impide la universalización de las condiciones para una amplia plenitud humana. 3) El capitalismo perpetúa las carencias subsanables en la libertad y la autonomía individuales. 4) El capitalismo contradice los principios liberales igualitarios de justicia social. 5) El capitalismo es ineficiente en ciertos aspectos esenciales. 6) El capitalismo tiene un sesgo sistémico hacia el consumismo. 7) El capitalismo destruye el medio ambiente. 8) La mercantilización capitalista amenaza importantes valores ampliamente compartidos. 9) En un mundo de Estados-naciones, el capitalismo fomenta el militarismo y el imperialismo. 10) El capitalismo corroe la comunidad. 11) El capitalismo limita la democracia” (Utopías Reales, 53).
Un movimiento erosivo de emancipación del sistema capitalista.
La Constelación de los Comunes
EL MOVIMIENTO ALTERMUNDISTA de los Comunes se activa en diferentes partes del mundo con el propósito de reclamar la participación en la gestión y gobierno común de aquellos recursos de interés general y servicios que lo son por derecho natural. No se trata de predicar un nuevo dogma con el que sustituir el vigente sino de provocar las condiciones necesarias y suficientes para emancipar al sujeto de un estado de alienación nociva. La científica y participante del Club de Roma, Donella Meadows, en su análisis de sistemas solía explicar que el cambio radical de un sistema solo puede darse cuando cambian las condiciones y las interrelaciones dentro del sistema, así como su propósito y función. Estos cambios, explica el sociólogo norteamericano Olin Wright, necesitan de una estrategia a corto y a largo plazo pues el logro de la democracia –objetivo que persigue el sistema de relacionamiento de los Comunes– requiere de una rica gama de estrategias rupturistas y transformadoras que alumbren otras condiciones alterando al mismo tiempo el sistema de relaciones capitalistas, su estructura simbólica y su razón de ser. Dicha transformación requiere no solo de grandes dosis de solidaridad y de presión social sino también de adoptar una forma de pensar dialéctica y procesual con la que aceptar que el camino democrático los Comunes no es un camino de garantías, recetas y certezas sino un proceso y una tarea siempre por alcanzarse.
La importancia de prestar atención al sentido temporalmente procesual de los Comunes es precisamente la razón por la que en el campo de estudio de los Comunes hacemos referencia a este hecho con el verbo “comunear” (communing). Si pensamos que la rivalidad y la exclusión son hechos inherentes a la vida comunitaria, cualquier arquitectura o diseño de gobierno y gestión que busquen ser democráticos tendrá que tener en cuenta el factor de la latencia de un estado de continua alerta y cuidado sobre la razón de ser de esos mismos vínculos y relaciones. Como he escrito antes, no estamos ante un dogma sino ante un ejercicio cotidiano de alcance micro, meso y macro social. Comunear es sinónimo de democratizar condiciones para una vida digna y de aprender a religar aquello que ha sido escindido y enfrentado por el poder y el interés capitalista vigente.
Por supuesto, la transición con fines emancipadores no es una tarea sencilla ni está exenta de violencia y de tensiones. Muy pocas personas ceden voluntariamente su lugar de privilegio y por eso encontramos en el camino múltiples y diversos obstáculos. Por ejemplo, no podemos obviar la indiscutible dependencia de la mayoría social o clase trabajadora respecto de las decisiones que toma la clase propietaria de los medios de producción. Esta situación explica, en algunos casos, la falta de manifestación de actitudes o de expresiones de denuncia y de protesta masivamente secundadas. Otro obstáculo tiene que ver con el poder de encantamiento que todavía presenta el armazón simbólico de la estructura de poder capitalista. Es posible encontrar dentro de esa mayoría social dependiente a quienes, conscientes o no de lo injusto de esta situación, expresan su admiración y respeto por los símbolos del poder y su estructura. Este hecho es observable en la vigencia de ciertos comportamientos y creencias relacionadas con la mitología capitalista: el éxito o paraíso por venir a costa de cualquier sacrificio, la autosuficiencia (“self made person”) o la posibilidad de acceder a un ascensor social con voluntad y esfuerzo.
COMUNEAR O DEMOCRATIZAR el sistema vigente significaría entonces lograr una emancipación del peso “de la fascinación que ejercen los símbolos del poder y los mitos peculiares de los explotadores” (Jesi 94). El escritor y mitólogo italiano Furio Jesi hablaría de un despertar al tiempo histórico “desmitologizado”. Dicha liberación o emancipación simbólica del sistema vigente también es condición necesaria para el reconocimiento de los débitos que obligan a la redistribución de lo que ha sido violentamente cercado.
En ocasiones, esta emancipación ocurre cuando se comprenden las causas estructurales y sistémicas que convierten al capitalismo en un sistema relacionalmente opresivo, explotador y destructor de las condiciones de vida para una mayoría social y en el planeta. Sin embargo, para que este proceso de caída en la cuenta de la razón de ser de la historia capitalista sea efectivo simultáneamente se necesita abrir un horizonte propositivo de buenas noticias. En este umbral de salida será igual de importante rememorar críticamente el pasado y relatar prácticas y experiencias de formas de relación, gestión y gobierno justas y equitativas ampliando de este modo la tierra de cultivo de la cultura de los Comunes. Por último, el logro de un sistema de alternativas reales frente al modo de comportamiento y de relacionamiento capitalistas depende en gran medida de ganar el apoyo popular en un momento marcado por la incredulidad hacia los discursos. La fe que necesita este lento proceso de transformación sistémica demanda pruebas que confirmen las razones dadas.
Siendo mi profesión la crítica cultural, entendí pronto la importancia de testimoniar este proceso transitorio recogiendo experiencias portadoras de ese potencial emancipador. También me di cuenta de que este proceso, como explica el sociólogo Olin Wright, no responde a una única estrategia ni resulta homogéneo en su manifestación.
Pensando en el cultivo de las condiciones necesarias que abran camino y predispongan hacia la emancipación del sujeto trabajador dependiente, hace ocho años comencé a investigar en el contexto de la España contemporánea prácticas democráticas comunitarias posicionadas a la contra del sistema capitalista y de su particular régimen de la propiedad y del gobierno de lo común. En el proceso de la investigación de lo que identifiqué con un movimiento de realidades autogestionadas organizadas en torno al eje de los Comunes, fui observando que su existencia efectivamente suponía una instancia emancipadora para sus participantes, así como una puerta de salida a los posibles estados de desencanto, cinismo o parálisis que suele provocar la constatación de las terribles consecuencias de la crisis ecológica y civilizatoria.
Estamos ante un proceso ejecutado de forma diversa y en distintos planos. Hacer que cuaje un sistema de relaciones permeado por ideales igualitarios democráticos radicales de la justicia social requiere de un cambio operado en acciones conscientes de parte de una mayoría social que actúe colectivamente para conseguir ese fin. En este sentido, el relato y la divulgación de experiencias y prácticas participantes de esta cultura de los Comunes me pareció una forma de contribuir a esa multiplicidad estratégica habilitando una herramienta donde la teoría de la acción y la estrategia de intervención se expliquen en primera persona del plural y de manera consciente. En este cruce de teoría y praxis nació la Constelación de los Comunes, un archivo vivo y en marcha de un trabajo colectivo de apenas 6 años de historia, hasta la fecha.
¿Estamos ante un escenario revolucionario?
RESULTA CURIOSO PENSAR en algunas de las consignas que se exhibieron en la Puerta del Sol de Madrid durante la concentración social que resultó ser la acampada del 15M. Una de ellas, quizá una de las más conocidas, decía “Welcome to the Spanish Revolution”. Hablar de la cualidad revolucionaria[4] de los Comunes –un sistema que pugna por un régimen de relación, gestión y gobierno justo y equitativo sobre los medios de producción y del poder– significa, necesariamente, hacer referencia a una voluntad popular confabulada en una lucha contra una clase propietaria de los medios de producción y del poder. Este espíritu que podríamos tildar históricamente de potencialmente revolucionario ha adoptado a lo largo de la historia diferentes formas expresivas: huelgas, organizaciones partidistas, insurrecciones y revueltas ciudadanas y guerras[5]. En el caso español, observamos su manifestación, por ejemplo, en levantamientos e insurrecciones violentas brutalmente aniquiladas –la revuelta de Asturias de 1934 que precede a la Guerra Civil española sería un ejemplo; también aparece en insurrecciones populares pacíficas; un caso cercano sería el del movimiento de Nunca Mais y Unha Burla negra en la Galicia del 2002–, o en manifestaciones donde se dio salida a una frustración individual y colectiva clasemedianista un tanto ajena al conflicto de la conciencia y de la lucha de clases pero organizada en torno a este mismo eje reivindicativo de lo justo para cualquiera –un excelente análisis de todo esto aparece desarrollado en toda su complejidad en el libro de los investigadores Steven Torres y de Oscar Pereira Zazo citado en la bibliografía final–. Lo interesante aquí es notar que con cada una de estas instancias se está aludiendo a la voluntad de transformar las condiciones de las que depende la salida el sistema capitalista vigente y por eso la latente revolución de la clase trabajadora, entendida en un sentido amplio, se viene advirtiendo en forma de pequeñas y grandes rupturas que se han traducido en el avance de los derechos de clase.
Podríamos pensar que la ruptura del continuo de la historia capitalista viene siendo, simbólicamente hablando, la forma de avanzar en los reclamos sociales. Ahora bien, regresando al sociólogo Olin Wrigth, no le podemos conceder a la lógica rupturista todo el protagonismo en esta historia transicional ya que, si por un lado “las rupturas sistémicas son estrategias improbables del igualitarismo democrático” (377), por otro lado, tampoco ha existido nunca un consenso claro entre las diferentes fuerzas sociales convocadas sobre lo que significa exactamente la ruptura del capitalismo en el contexto de una transición de sistemas[6]. Del mismo modo, no debemos olvidar que no toda manifestación popular rupturista contribuye satisfactoriamente al logro del objetivo marcado. Parafraseando la lectura que Furio Jesi realiza de la revuelta Espartaquista en el Berlín de 1919[7], en ocasiones una insurrección puede acabar reforzando al poder que se trataba de derrocar porque con su aniquilación el poder lograr reinstaurar el “tiempo burgués” (Jesi 80) simbólicamente preñado de certezas tranquilizadoras. No todo suma, en ocasiones una insurrección espontánea puede restar fuerza; igualmente, la falta de coordinación entre las fuerzas del cambio convocadas puede tener un efecto similar.
En este contexto transitorio de salida o emancipación de un sistema injusto, me parece importante sumar junto al potencial disruptivo y rupturista de manifestaciones, revueltas, huelgas e insurrecciones populares el peso de la incidencia local y cotidiana de un movimiento ciudadano autogestionado y organizado en comunidades de prácticas y en redes gestadas en torno al eje de los Comunes. En el caso español contamos ya con un buen número de instancias desarrollas en el seno de un sistema capitalista que las atraviesa, las limita y, en ocasiones, determina su funcionamiento interno y su mera existencia. Es importante tener en cuenta esta circunstancia para ajustar los juicios y las expectativas. Igualmente, es preciso comprender que estamos en los albores de un movimiento –el de los Comunes altermundistas– y, por este motivo, lo que observamos todavía es un conjunto de organismos que actuan de forma descoordinada entre sí y respecto del resto de las fuerzas sociales que buscan la emancipación del sistema vigente. Algunas de estas comunidades nacen con el objetivo de suplir necesidades sociales urgentes cuya resolución debiera estar en manos del Estado. Está por verse todavía si la asunción ciudadana de este tipo de responsabilidades dificultará o apoyará la consecución del objetivo emancipador marcado.
NO ES POSIBLE PREDECIR el peso que el movimiento ciudadano irá adquiriendo en este proceso emancipador; lo que sí confirma el análisis de los casos hasta ahora recogidos en la Constelación de los Comunes es el cruce de elementos de tres lógicas estratégicas descritas por Wright: la de la ruptura, la intersticial y la simbiótica. Como se infiere a partir de la escucha atenta de todos los testimonios archivados, este movimiento autogestionado no busca ofrecer un plan B ni un programa alternativo; el conjunto de estas experiencias más bien abre ese necesario horizonte de buenas noticias al comunicar suficientes pruebas de la capacidad humana para un quehacer solidario y cuidadoso en una gestión y un gobierno compartidos sobre recursos y servicios comunes y de interés general.
Podríamos decir que estamos ante una expresión social de pequeñas “utopías reales” (Wright) en la forma de comunidades de práctica que trabajan en pro de la democracia y pujan por derechos sociales y ecológicos esenciales para la sostenibilidad de la vida de hoy y de mañana. Entre las comunidades de práctica autogestionadas encontramos una diversidad de formas legales y alegales con las que explorar y construir vías de salida hacia un modelo social de relación y vínculo no capitalista o radicalmente democrático. En su interior encontramos Asociaciones sin ánimo de lucro (ASL), centros sociales autogestionados (CSAs), asociaciones y colectivos de inspiración militante, cooperativas de trabajo y redes nacionales e internacionales. Como parte de un movimiento educativo expandido, formal y no formal, la mayoría se esfuerza por intervenir el ámbito institucional e incentivar en sus comunidades reclamos sobre el derecho al trabajo digno, al acceso y protección de recursos naturales, el derecho a un trato equitativo del ser cualquiera, el derecho a la vivienda, al cuidado de la salud, a la diversidad funcional, a la vida y a la muerte dignas, a la soberanía informativa, tecnológica e informativa, a la justicia social y fiscal, etc. En aquellas que ya se organizan en forma de red –la red de economía social y solidaria, la red de finanzas éticas y solidarias, la ibérica de ecoaldeas, etc.– vemos ejemplos satisfactorios de un gobierno y una gestión de base policéntrica y de escala estatal.
Las comunidades de práctica agrupadas en la Constelación de los Comunes funcionan bajo una estrategia de prácticas rupturistas, simbióticas e intersticiales con las que se trata de intervenir el sistema de relacionamiento capitalista dominante. Desde mi perspectiva, la confabulación de fuerzas sociales y la suma de distintas estrategias podría acelerar la transformación del sistema por causa de su erosión y por apertura de otros campos de visión y de relación; su reproducción masiva alteraría las condiciones del sistema que se trata de transformar volviéndolo irreconocible. Regresando a Wright, al hablar de la transformación pendiente, “la transformación emancipadora no debe verse principalmente como un cambio binario de un sistema a otro, sino antes bien como un cambio en la configuración de las relaciones de poder que constituyen un híbrido” (374).
La práctica del archivo vivo contribuye a esta transformación emancipadora y forma parte de esta estrategia pues al ir añadiéndose relatos de formas justas y equitativas de ser y de habitar el mundo, se va dibujando la fuerza de una acción conjunta en el proceso de su maduración y en una diversidad de manifestaciones. Como vienen ejemplificando OVNI en Barcelona o Unha Gran Burla Negra en Galicia, el archivo vivo o en marcha es una herramienta crítica que se hace al calor del mismo proceso que se trata de documentar, de ahí que la propia práctica archivera resulte en un trabajo de colaboración con las comunidades convocadas y no en un proyecto de investigación sobre ellas. El resultado de esta colaboración suele ser un común del conocimiento de acceso abierto. En el caso de la Constelación de los Comunes, el formato de entrevista en profundidad obliga a una mirada capaz de complejizar y problematizar los temas tratados. Lejos de los esencialismos binarios a los que nos tienen acostumbrados los medios de comunicación del poder, la Constelación opta por el testimonio oral para transmitir la posibilidad real de otra estructura simbólica formada por otras consignas y otros gestos.
¿Qué tipo de mundo anuncia el sistema de los Comunes?
NO TENGO ESPACIO AQUÍ para explicar con detalle el despliegue social de este movimiento heterodoxo, pero sí me gustaría cerrar esta breve reflexión sobre los Comunes aludiendo a su dimensión temporal como proceso que alumbra revelaciones para un camino o tránsito por venir. El tiempo de los Comunes se revela en la posibilidad de las “utopías reales” (Wright) que van progresivamente erosionando y transformando el sistema vigente. Como parte de un movimiento altermundista buscan habilitar un sistema donde el Estado y el poder económico estén subordinados al poder social y donde la democratización de la sociedad civil se mida por la coordinación democrática de todas las partes del sistema y por el final del régimen de la dependencia de la clase trabajadora.
Desde una perspectiva económica, los Comunes abren una ventana a un planteamiento heterodoxo de la economía y de la vida política. Se recupera el sentido de ambas como ciencias sociales aplicadas a garantizar las condiciones necesarias y suficientes para que cualquier persona pueda llevar a cabo una vida digna y para que esa vida sea sostenible en términos planetarios. Parafraseando a Wright, desde la perspectiva de los Comunes “la justicia social precisa que todo el mundo tenga acceso a los mismos medios sociales y materiales para vivir vidas plenas. La justicia política presupone que todo el mundo tenga acceso igual a los medios políticos de participar en las decisiones que afecten a su vida” (376).
Como he escrito anteriormente, el movimiento altermundista de los Comunes se inscribe en un orden temporalmente procesual que insiste en la salida de una razón limitada por el ordenamiento binario de la realidad. Se deshecha la idea de la receta única y se insiste en el cuidado continuo del proceso democrático precisamente porque se tiene una comprensión profunda del sentido de la tarea por hacer. Se entiende que la rivalidad y la exclusión son comportamientos inherentes a la vida comunitaria y que nunca desaparecen de ahí, que el ejercicio autocrítico se vuelve imprescindible asumiéndose la revisión constante de los principios que guían las acciones y de los objetivos marcados para que prevalezcan valores equitativos y justos. Como escribí en un texto para la Revista FronteraD, la rivalidad entre comunidades y la endogamia o comportamiento solidariamente exclusivista de grupo no son comportamientos ajenos al movimiento que estoy describiendo. Señalar estos hechos para su reflexión no invalida el proceso, por el contrario, lo vuelve humano.
Quien se acerque a los Comunes buscando soluciones hoy, aquí y ahora está olvidándose de que por comunes entendemos la acción democratizadora que imprime la acción de comunear. El purismo, el esencialismo y el binarismo no tienen cabida en un proceso de duración indeterminada y lleno de obstáculos, de incertidumbres. Está por verse si su expansión y cohesión logrará constituir un enclave y punto de incidencia y de confluencia lo suficientemente potente como para alzarse como vía alternativa viable al sistema económico capitalista vigente. Sin demeritar ninguno de sus esfuerzos, creo preciso ser precavidas en los análisis sobre el alcance de lo posible y al mismo tiempo confiar en su potencial. Quién sabe, quizá estemos asistiendo a los albores del tiempo de los Comunes y a la habilitación de un sistema complejo, dinámico y mutable donde sea posible la justicia y la equidad ecosocial, mientras tanto, animo al seguimiento de esta estela suscribiéndose y colaborando en su Constelación (https://constelaciondeloscomunes.org).
Bibliografía citada
Álvarez-Blanco, Palmar, En ruta con el común: archivo y memoria de una posible constelación (2017-18-19), La Vorágine, 2019.
Bromley, Daniel W., ed. Making the Commons Work: Theory, Practice, and Policy, San Francisco, ICS Press, 1992.
Jesi, Furio, et al. Spartakus : simbología de la revuelta, ed. Andrea Cavalletti, trad. María Teresa D’ Meza, 1a ed., Adriana Hidalgo, 2014.
Wright, Erik Olin. Envisioning Real Utopias, Londres, Verso, 2010.
Pereira-Zazo, Óscar y Steven L. Torres. Spain after the Indignados/15M Movement: The 99% Speaks Out, Springer International Publishing AG, 2019.
[1] El informe se titula Investigación-diagnóstico sobre la situación de la enseñanza de la Economía en el sistema universitario público español y se puede descargar en la página web de Economistas sin Fronteras. https://ecosfron.org/portfolio/investigacion-diagnostico-sobre-la-situacion-de-la-ensenanza-de-la-economia-en-el-sistema-universitario-publico-espanol/
[2] Hardin en este texto se hace eco del economista británico William Foster Lloyd (1794-1852) en Two Lectures on the Checks to Population (1833).
[3] 1968 es el año marcado por el asesinato del líder de los derechos civiles Martin Luther King Jr., y del senador candidato a la presidencia Robert F. Kennedy; también proliferan las protestas contra la guerra en Vietnam y se lanza al espacio el Apollo 8.
[4] Como escribe Jesi, la palabra revolución designa “todo el complejo de acciones a largo y a corto plazo que son realizadas por parte de quien es consciente de querer cambiar el tiempo histórico una situación política, social y económica, y elabora sus propios planes tácticos y estratégicos considerando constantemente en el tiempo histórico las relaciones de causa y efecto, en la perspectiva de mayor alcance posible” (69).
[5] La diferencia entre revuelta y revolución no debe buscarse en los fines de una y otra; una y otra pueden tener el mismo objetivo: tomar el poder. Lo que mayormente distingue a la revuelta de la revolución es en cambio una experiencia del tiempo (…) La revuelta es un repentino foco de insurrección que puede insertarse dentro de un diseño estratégico pero que de por sí no implica una estrategia a largo plazo, y la revolución, por el contrario, es un complejo estratégico de movimientos insurreccionales coordinados y orientados relativamente a largo plazo hacia los objetivos finales (…) la revuelta suspende el tiempo histórico e instaura de golpe un tiempo en el cual todo lo que se cumple vale por sí mismo, independientemente de sus consecuencias y de sus relaciones con el complejo de transitoriedad o de perennidad en el que consiste al historia. La revolución estaría al contrario entera y deliberadamente inmersa en el tiempo histórico. (Jesi 63)
[6] Wright lo expresa de la siguiente manera: (…) Las rupturas parciales, las quiebras institucionales y las innovaciones decisivas en esferas concretas pueden ser posibles en especial en los periodos de crisis económica grave. Sobre todo, el concepto de lucha en las visiones rupturistas—lucha como oposición y confrontación que incluye victorias y derrotas en lugar de una solución de problemas meramente colaborativa—sigue siendo esencial para un proyecto realista de habilitación social. Estos aspectos de la lógica de ruptura deben combinarse con estrategias intersticiales y simbióticos. (377)
[7] Cuando el escritor y mitólogo Furio Jesi (1940-1981) en su obra Spartakus escribe esta definición está analizando la fracasada revuelta protagonizada por la Liga Espartaquista los primeros quince días de enero 1919 en Berlín; se trató entonces de un intento fallido de derrocar el poder al margen de partidos y sindicatos y ocurrió a pesar de los avisos de Rosa Luxemburgo sobre la necesidad de trabajar en la revolución económica desde las bases y de las ventajas que suponía la adhesión al Partido Socialista Independiente con el fin de “hacer uso de la estructura organizativa de la notable estructura organizativa del partido y para mantener la relación con las masas que este podía garantizar” (Jesi 65). Ciertamente, con el levantamiento espartaquista se interrumpió momentáneamente el “tiempo normal” (79), o “tiempo burgués” que “garantiza a la sociedad burguesa un transcurrir tranquilo” (Jesi 80). Ahora bien, Furio Jesi reconoce que su derrota de hecho, acabó reforzando la estabilidad del poder dominante ya que, “ese poder necesitaba a toda costa reestablecer el tiempo normal; y solo mediante la revuelta y la descarga el tiempo normal podía ser restablecido” (Jesi 80).
* Palmar Álvarez-Blanco es profesora en el Carleton College de Minnesota en EEUU.
